发布时间：2018-09-12 点击次数：

 

                      第一讲 鲁迅思想方法的有效性及其局限

 

关于课程：

1、课程网址：http://faculty.sdu.edu.cn/guojiawei1/zh_CN/index.htm

或百度搜索“山东大学教师个人主页”，按字母首字检索“G”，即找到“国家玮”，点击进入即可。

2、资源使用：首页最上面的菜单中选择“教学研究”，在弹出的下拉菜单中选择“教学资源”，每次课前要求的必读文献原文即可直接下载。首页最上面的菜单中选择“教师博客”，每次课程的讲义以及课后与大家的笔谈均在此栏发布。

3、一手资料：晚晴期刊全文数据库；

   书籍搜索：读秀；

   既有研究：中文社会科学引文索引（CSSCI）；复印报刊资料系列数据库；

   研究视野拓展：B站搜“张志伟”：西方哲学史（全60讲）；搜“西方近现代思想史”：“秦晖主讲课程”；

   鲁迅著作线上检索及全文数据库（包括著作、译作、鲁迅研究月刊历年研究论文）：“鲁迅博物馆资料查询自在线检索系统”。

4、如何提出有效的研究课题。例隅，以《社戏》为例，提出“反抒情”这一有效度的概念，用以鲁迅小说创作方法甚至思想方法。

社戏

我在倒数上去的二十年中，只看过两回中国戏，前十年是绝不看，因为没有看戏的意思和机会，那两回全在后十年，然而都没有看出什么来就走了。

第一回是民国元年我初到北京的时候，当时一个朋友对我说，北京戏最好，你不去见见世面么？我想，看戏是有味的，而况在北京呢。于是都兴致勃勃地跑到什么园，戏文已经开场了，在外面也早听到冬冬地响。我们挨进门，几个红的绿的在我的眼前一闪烁，便又看见戏台下满是许多头，再定神四面看，却见中间也还有几个空座，挤过去要坐时，又有人对我发议论，我因为耳朵已经喤喤的响着了，用了心，才听到他是说“有人，不行！”

我们退到后面，一个辫子很光的却来领我们到了侧面，指出一个地位来。这所谓地位者，原来是一条长凳，然而他那坐板比我的上腿要狭到四分之三，他的脚比我的下腿要长过三分之二。我先是没有爬上去的勇气，接着便联想到私刑拷打的刑具，不由的毛骨悚然地走出了。

走了许多路，忽听得我的朋友的声音道，“究竟怎的？”我回过脸去，原来他也被我带出来了。他很诧异地说，“怎么总是走，不答应？”我说，“朋友，对不起，我耳朵只在冬冬喤喤的响，并没有听到你的话。”

后来我每一想到，便很以为奇怪，似乎这戏太不好，——否则便是我近来在戏台下不适于生存了。

第二回忘记了那一年，总之是募集湖北水灾捐而谭叫天（注：即京剧名角谭志道）还没有死。捐法是两元钱买一张戏票，可以到第一舞台去看戏，扮演的多是名角，其一就是小叫天。我买了一张票，本是对于劝募人聊以塞责的，然而似乎又有好事家乘机对我说了些叫天不可不看的大法要了。我于是忘了前几年的冬冬喤喤之灾，竟到第一舞台去了，但大约一半也因为重价购来的宝票，总得使用了才舒服。我打听得叫天出台是迟的，而第一舞台却是新式构造，用不着争座位，便放了心，延宕到九点钟才去，谁料照例，人都满了，连立足也难，我只得挤在远处的人丛中看一个老旦在台上唱。那老旦嘴边插着两个点火的纸捻子，旁边有一个鬼卒，我费尽思量，才疑心他或者是目连的母亲，因为后来又出来了一个和尚。然而我又不知道那名角是谁，就去问挤小在我的左边的一位胖绅士。他很看不起似的斜瞥了我一眼，说道，“龚云甫！”我深愧浅陋而且粗疏，脸上一热，同时脑里也制出了决不再问的定章，于是看小旦唱，看花旦唱，看老生唱，看不知什么角色唱，看一大班人乱打，看两三个人互打，从九点多到十点，从十点到十一点，从十一点到十一点半，从十一点半到十二点，——然而叫天竟还没有来。

我向来没有这样忍耐的等待过什么事物，而况这身边的胖绅士的吁吁的喘气，这台上的冬冬喤喤的敲打，红红绿绿的晃荡，加之以十二点，忽而使我醒悟到在这里不适于生存了。我同时便机械的拧转身子，用力往外只一挤，觉得背后便已满满的，大约那弹性的胖绅士早在我的空处胖开了他的右半身了。我后无回路，自然挤而又挤，终于出了大门。街上除了专等看客的车辆之外，几乎没有什么行人了，大门口却还有十几个人昂着头看戏目，别有一堆人站着并不看什么，我想：他们大概是看散戏之后出来的女人们的，而叫天却还没有来……

然而夜气很清爽，真所谓“沁人心脾”，我在北京遇着这样的好空气，仿佛这是第一遭了。

这一夜，就是我对于中国戏告了别的一夜，此后再没有想到他，即使偶尔经过戏园，我们也漠不相关，精神上早已一在天之南一在地之北了。

但是前几天，我忽在无意之中看到一本日本文的书，可惜忘记了书名和著者，总之是关于中国戏的。其中有一篇，大意仿佛说，中国戏是大敲，大叫，大跳，使看客头昏脑眩，很不适于剧场，但若在野外散漫的所在，远远的看起来，也自有他的风致。我当时觉着这正是说了在我意中而未曾想到的话，因为我确记得在野外看过很好的戏，到北京以后的连进两回戏园去，也许还是受了那时的影响哩。可惜我不知道怎么一来，竟将书名忘却了。

至于我看好戏的时候，却实在已经是“远哉遥遥”的了，其时恐怕我还不过十一二岁。

我们鲁镇的习惯，本来是凡有出嫁的女儿，倘自己还未当家，夏间便大抵回到母家去消夏。那时我的祖母虽然还康健，但母亲也已分担了些家务，所以夏期便不能多日的归省了，只得在扫墓完毕之后，抽空去住几天，这时我便每年跟了我的母亲住在外祖母的家里。那地方叫平桥村，是一个离海边不远，极偏僻的，临河的小村庄；住户不满三十家，都种田，打鱼，只有一家很小的杂货店。但在我是乐土：因为我在这里不但得到优待，又可以免念“秩秩斯干幽幽南山¹¹”了。

和我一同玩的是许多小朋友，因为有了远客，他们也都从父母那里得了减少工作的许可，伴我来游戏。在小村里，一家的客，几乎也就是公共的。我们年纪都相仿，但论起行辈来，却至少是叔子，有几个还是太公，因为他们合村都同姓，是本家。然而我们是朋友，即使偶尔吵闹起来，打了太公，一村的老老少少，也决没有一个会想出“犯上”这两个字来，而他们也百分之九十九不识字。

我们每天的事情大概是掘蚯蚓，掘来穿在铜丝做的小钩上，伏在河沿上去钓虾。虾是水世界里的呆子，决不惮用了自己的两个钳捧着钩尖送到嘴里去的，所以不半天便可以钓到一大碗。这虾照例是归我吃的。其次便是一同去放牛，但或者因为高等动物了的缘故罢，黄牛水牛都欺生，敢于欺侮我，因此我也总不敢走近身，只好远远地跟着，站着。这时候，小朋友们便不再原谅我会读“秩秩斯干”，却全都嘲笑起来了。

至于我在那里所第一盼望的，却在到赵庄去看戏。赵庄是离平桥村五里的较大的村庄；平桥村太小，自己演不起戏，每年总付给赵庄多少钱，算作合做的。当时我并不想到他们为什么年年要演戏。现在想，那或者是春赛，是社戏了。

就在我十一二岁时候的这一年，这日期也看看等到了。不料这一年真可惜，在早上就叫不到船。平桥村只有一只早出晚归的航船是大船，决没有留用的道理。其余的都是小船，不合用；央人到邻村去问，也没有，早都给别人定下了。外祖母很气恼，怪家里的人不早定，絮叨起来。母亲便宽慰伊，说我们鲁镇的戏比小村里的好得多，一年看几回，今天就算了。只有我急得要哭，母亲却竭力的嘱咐我，说万不能装模装样，怕又招外祖母生气，又不准和别人一同去，说是怕外祖母要担心。

总之，是完了。到下午，我的朋友都去了，戏已经开场了，我似乎听到锣鼓的声音，而且知道他们在戏台下买豆浆喝。

这一天我不钓虾，东西也少吃。母亲很为难，没有法子想。到晚饭时候，外祖母也终于觉察了，并且说我应当不高兴，他们太怠慢，是待客的礼数里从来没有的。吃饭之后，看过戏的少年们也都聚拢来了，高高兴兴的来讲戏。只有我不开口；他们都叹息而且表同情。忽然间，一个最聪明的双喜大悟似的提议了，他说，“大船？八叔的航船不是回来了么？”十几个别的少年也大悟，立刻撺掇起来，说可以坐了这航船和我一同去。我高兴了。然而外祖母又怕都是孩子，不可靠；母亲又说是若叫大人一同去，他们白天全有工作，要他熬夜，是不合情理的。在这迟疑之中，双喜可又看出底细来了，便又大声的说道，“我写包票！船又大；迅哥儿向来不乱跑；我们又都是识水性的！”

诚然！这十多个少年，委实没有一个不会凫水的，而且两三个还是弄潮的好手。

外祖母和母亲也相信，便不再驳回，都微笑了。我们立刻一哄的出了门。

我的很重的心忽而轻松了，身体也似乎舒展到说不出的大。一出门，便望见月下的平桥内泊着一只白篷的航船，大家跳下船，双喜拔前篙，阿发拔后篙，年幼的都陪我坐在舱中，较大的聚在船尾。母亲送出来吩咐“要小心”的时候，我们已经点开船，在桥石上一磕，退后几尺，即又上前出了桥。于是架起两支橹，一支两人，一里一换，有说笑的，有嚷的，夹着潺潺的船头激水的声音，在左右都是碧绿的豆麦田地的河流中，飞一般径向赵庄前进了。

两岸的豆麦和河底的水草所发散出来的清香，夹杂在水气中扑面的吹来；月色便朦胧在这水气里。淡黑的起伏的连山，仿佛是踊跃的铁的兽脊似的，都远远的向船尾跑去了，但我却还以为船慢。他们换了四回手，渐望见依稀的赵庄，而且似乎听到歌吹了，还有几点火，料想便是戏台，但或者也许是渔火。

那声音大概是横笛，宛转，悠扬，使我的心也沉静，然而又自失起来，觉得要和他弥散在含着豆麦蕴藻之香的夜气里。

那火接近了，果然是渔火；我才记得先前望见的也不是赵庄。那是正对船头的一丛松柏林，我去年也曾经去游玩过，还看见破的石马倒在地下，一个石羊蹲在草里呢。过了那林，船便弯进了叉港，于是赵庄便真在眼前了。

最惹眼的是屹立在庄外临河的空地上的一座戏台，模糊在远处的月夜中，和空间几乎分不出界限，我疑心画上见过的仙境，就在这里出现了。这时船走得更快，不多时，在台上显出人物来，红红绿绿的动，近台的河里一望乌黑的是看戏的人家的船篷。

“近台没有什么空了，我们远远的看罢。”阿发说。

这时船慢了，不久就到，果然近不得台旁，大家只能下了篙，比那正对戏台的神棚还要远。其实我们这白篷的航船，本也不愿意和乌篷的船在一处，而况并没有空地呢……

在停船的匆忙中，看见台上有一个黑的长胡子的背上插着四张旗，捏着长枪，和一群赤膊的人正打仗。双喜说，那就是有名的铁头老生，能连翻八十四个筋斗，他日里亲自数过的。

我们便都挤在船头上看打仗，但那铁头老生却又并不翻筋斗，只有几个赤膊的人翻，翻了一阵，都进去了，接着走出一个小旦来，咿咿呀呀的唱。双喜说，“晚上看客少，铁头老生也懈了，谁肯显本领给白地看呢？”我相信这话对，因为其时台下已经不很有人，乡下人为了明天的工作，熬不得夜，早都睡觉去了，疏疏朗朗的站着的不过是几十个本村和邻村的闲汉。乌篷船里的那些土财主的家眷固然在，然而他们也不在乎看戏，多半是专到戏台下来吃糕饼、水果和瓜子的。所以简直可以算白地。

然而我的意思却也并不在乎看翻筋斗。我最愿意看的是一个人蒙了白布，两手在头上捧着一支棒似的蛇头的蛇精，其次是套了黄布衣跳老虎。但是等了许多时都不见，小旦虽然进去了，立刻又出来了一个很老的小生。我有些疲倦了，托桂生买豆浆去。他去了一刻，回来说：“没有。卖豆浆的聋子也回去了。日里倒有，我还喝了两碗呢。现在去舀一瓢水来给你喝罢。”

我不喝水，支撑着仍然看，也说不出见了些什么，只觉得戏子的脸都渐渐的有些稀奇了，那五官渐不明显，似乎融成一片的再没有什么高低。年纪小的几个多打呵欠了，大的也各管自己谈话。忽而一个红衫的小丑被绑在台柱子上，给一个花白胡子的用马鞭打起来了，大家才又振作精神的笑着看。在这一夜里，我以为这实在要算是最好的一折。

然而老旦终于出台了。老旦本来是我所最怕的东西，尤其是怕他坐下了唱。这时候，看见大家也都很扫兴，才知道他们的意见是和我一致的。那老旦当初还只是踱来踱去的唱，后来竟在中间的一把交椅上坐下了。我很担心；双喜他们却就破口喃喃的骂。我忍耐的等着，许多工夫，只见那老旦将手一抬，我以为就要站起来了，不料他却又慢慢的放下在原地方，仍旧唱。全船里几个人不住的吁气，其余的也打起哈欠来。双喜终于熬不住了，说道，怕他会唱到天明还不完，还是我们走的好罢。大家立刻都赞成，和开船时候一样踊跃，三四人径奔船尾，拔了篙，点退几丈，回转船头，驾起橹，骂着老旦，又向那松柏林前进了。

月还没有落，仿佛看戏也并不很久似的，而一离赵庄，月光又显得格外的皎洁。回望戏台在灯火光中，却又如初来未到时候一般，又漂渺得像一座仙山楼阁，满被红霞罩着了。吹到耳边来的又是横笛，很悠扬；我疑心老旦已经进去了，但也不好意思说再回去看。

不多久，松柏林早在船后了，船行也并不慢，但周围的黑暗只是浓，可知已经到了深夜。他们一面议论着戏子，或骂，或笑，一面加紧的摇船。这一次船头的激水声更其响亮了，那航船，就像一条大白鱼背着一群孩子在浪花里蹿，连夜渔的几个老渔父，也停了艇子看着喝彩起来。

离平桥村还有一里模样，船行却慢了，摇船的都说很疲乏，因为太用力，而且许久没有东西吃。这回想出来的是桂生，说是罗汉豆正旺相，柴火又现成，我们可以偷一点来煮吃。大家都赞成，立刻近岸停了船；岸上的田里，乌油油的都是结实的罗汉豆。

“阿阿，阿发，这边是你家的，这边是老六一家的，我们偷那一边的呢？”双喜先跳下去了，在岸上说。

我们也都跳上岸。阿发一面跳，一面说道，“且慢，让我来看一看罢，”他于是往来的摸了一回，直起身来说道，“偷我们的罢，我们的大得多呢。”一声答应，大家便散开在阿发家的豆田里，各摘了一大捧，抛入船舱中。双喜以为再多偷，倘给阿发的娘知道是要哭骂的，于是各人便到六一公公的田里又各偷了一大捧。

我们中间几个年长的仍然慢慢的摇着船，几个到后舱去生火，年幼的和我都剥豆。不久豆熟了，便任凭航船浮在水面上，都围起来用手撮着吃。吃完豆，又开船，一面洗器具，豆荚豆壳全抛在河水里，什么痕迹也没有了。双喜所虑的是用了八公公船上的盐和柴，这老头子很细心，一定要知道，会骂的。然而大家议论之后，归结是不怕。他如果骂，我们便要他归还去年在岸边拾去的一枝枯桕树，而且当面叫他“八癞子”。

“都回来了！那里会错。我原说过写包票的！”双喜在船头上忽而大声的说。

我向船头一望，前面已经是平桥。桥脚上站着一个人，却是我的母亲，双喜便是对伊说着话。我走出前舱去，船也就进了平桥了，停了船，我们纷纷都上岸。母亲颇有些生气，说是过了三更了，怎么回来得这样迟，但也就高兴了，笑着邀大家去吃炒米。

大家都说已经吃了点心，又渴睡，不如及早睡的好，各自回去了。

第二天，我向午才起来，并没有听到什么关系八公公盐柴事件的纠葛，下午仍然去钓虾。

双喜，你们这班小鬼，昨天偷了我的豆了罢？又不肯好好的摘，踏坏了不少。”我抬头看时，是六一公公棹着小船，卖了豆回来了，船肚里还有剩下的一堆豆。

“是的。我们请客。我们当初还不要你的呢。你看，你把我的虾吓跑了！”双喜说。

六一公公看见我，便停了楫，笑道，“请客？——这是应该的。”于是对我说，“迅哥儿，昨天的戏可好么？”

我点一点头，说道，“好。”

“豆可中吃呢？”

我又点一点头，说道，“很好。”

不料六一公公竟非常感激起来，将大拇指一翘，得意的说道，“这真是大市镇里出来的读过书的人才识货！我的豆种是粒粒挑选过的，乡下人不识好歹，还说我的豆比不上别人的呢。我今天也要送些给我们的姑奶奶尝尝去……”他于是打着楫子过去了。

待到母亲叫我回去吃晚饭的时候，桌上便有一大碗煮熟了的罗汉豆，就是六一公公送给母亲和我吃的。听说他还对母亲极口夸奖我，说“小小年纪便有见识，将来一定要中状元。姑奶奶，你的福气是可以写包票的了”。但我吃了豆，却并没有昨夜的豆那么好。

真的，一直到现在，我实在再没有吃到那夜似的好豆，——也不再看到那夜似的好戏了。

5、考核方式：

    期末论文（题目不能任意拟定，学期中公布选题方向，要求展示所查阅资料及其来源，并清除标示自己论文的推进之处。）

    不定期笔谈，要求对于某一问题集中阅读参考书目并精要阐述自家观点。学会写作书目内容概括、书评、学术随笔等，养成基本的学术研究能力。

6、本次正课：

 

              第一讲 鲁迅思想方法的有效性及其局限

 

在日韩研究者身上，对鲁迅思想资源的阐发总是被放在“融入/抵抗”这一装置之内，其鲁迅研究深在地铭写了自身在朝向西方话语主导的“现代化”过程中的复杂感情，但这无疑是站在东亚小国的立场，以自身对西方文明的接受中的“抵抗”为价值尺度对鲁迅的“曲解”。鲁迅思想方法则是建立在自我反身这一思想“语法”之上，其对国民主体性形成的进路不是建基于自我/他者这一结构之中，而是个体的形影之间。个体之“形”端赖“生存”、“温饱”、“发展”这种以“我”为中心的进取主义完成，而“影”则借助“耻感记忆”——比如被总结为国民劣根性的“奴性”、“精神胜利法”等——始终构成进取主义这一普遍发展逻辑下的“不能承受之轻”：以“我”为中心，又将“我”对象化进而至于被审视、被反思的境地，这是较少被研究者注意到的，但确是阐释鲁迅思想为何能在今日仍可以其能动性介入当代政治文化实践的秘密。

 

                        所谓正向价值，是鲁迅判断一种思想是否具有留存价值的依据：即其是否能为社会进步创造新的价值。如上所举，被日本吞并的朝鲜固然值得同情，但真正的爱国若仅停留在抚今追昔中，怕难以超越李后主“多少恨，昨夜梦魂中”的慨叹。鲁迅自然反对侵略，同情弱者，不过他更为关心的是弱者如何变强以及如何在变强之后创造一种新的国家关系使侵略与被侵略这样一种旧有结构被彻底打破。在这个意义上理解鲁迅，不难发现为何在“五四”落潮后，不少曾在“五四”时期激烈反传统的知识分子重回故纸堆而鲁迅仍要抹杀最具“本位文化”特色的儒家思想的价值。笔者曾在一篇论及鲁迅小说反讽修辞的文章中专门讨论过这个问题。“王尔敏先生为村儒价值张目时坦承“‘迂’与‘伪’本来即为一切儒生特色（刘师培早有此见）……但是如果不迂不伪，实更成为偷苟油滑之徒，民国朝野充斥此类流品。随风摇摆，决不执迂，男盗女娼，毫无饰伪，中国文化势将荡然无存。”[1]这番正义凛然中却不经意为其笃定守望的儒教传统唱了一曲挽歌，即便不成为高老夫子一般“随风摇摆”的“偷苟油滑之徒”，那些非迂既伪的儒生也只能在退入内心清静（其实却无法真正进入“玄绰”之境）“守”势的负向价值中舔尝儒教构造的充满道德/正义感的心理机制失效后的苦味（四铭被戳穿后如孩子般的失落）。”[2]儒之“腐”在道德上未必不可接受，但礼教“吃人”，将厚重的精神枷锁套在祥林嫂们的精神上，不仅此世处处羁绊，还要担心到了阴间被锯为两半，遭精神上万劫不复的痛苦，此种负向价值则必须在民族精神结构中割除。与祭出传统、文化本位以对抗文化/精神“侵略”（即所谓的“后殖民主义”）不同，鲁迅思考问题的逻辑基础并非限于国与国或说不同文化间的侵略与抵抗，而是借助个体生命意识的觉醒促成独立思考、自由思想、对他者的同理心等形成“人国”，这样的“人国”不必刻意追求如何摆脱他者的“精神奴役”，因个体独立思考与决断能力的强大天然地具有文化自信。简单地说，前一种思想模式建基于攻/守这一结构中，属于防御性结构，其“守”的力度取决于“攻”的势头；后一种思想模式则是原发性的，具有“返诸己”的思想方法，其存在不取决于他者，而是通过对自身的批判、反思形成个人主体性，属于创造性结构，具有较强的包容性，在实践中则是鲁迅所说的“拿来主义”：以“我”为中心，为了“我”的人格、思想之健全，古今中外，一切拿来，去粗取精，为“我”所用。此时，“我”与他者的关系并非是紧张的，而是可以在思想自由的前提下平等交流，即所谓“相互主体性”。[3]

第二，指向当下的时间观。东亚不同地区的学者因其所处社会环境与个人知识结构的差异曾对鲁迅这一时间观进行过不同的阐释。比如钱理群先生借助解读《野草》中《死火》篇，死火在放弃“冻灭”选择“烧完”、《过客》篇中“过客”虽不知从何处来与到何处去，只能在前行中确定生存意义等发现了执着于当下对中国知识分子心灵探寻的意义。不过，作为基督教徒的木山英雄先生则提醒人们注意因为没有真诚的宗教信仰，鲁迅失去了对彼岸世界遥想的能力，这多少使得鲁迅的生命中偶尔出现一种无根漂泊的虚无感。不过，真正值得深入探究的则是这种偶尔出现的虚无体验不仅没有使其消沉，反过来似乎更促成鲁迅笃定在对社会各种具体事务的介入中不断“尽人事”，在这种事功追求中发现积极的价值。

这里必须再次强调，鲁迅在思考诸如精神上的脱殖民地化之类问题时，并非依靠中与西、现代与传统、本位与外来之类的框架，而是着眼于“人”本身。比如，就西人对中国文物的盗取[4]而提出的“保古”，鲁迅的看法是“但是不能革新的人种，也不能保古的。……老大的国民尽钻在僵硬的传统里，不肯变革，衰朽到毫无精力了，还要自相残杀。于是外面的生力军很容易地进来了。”[5]这就牵扯到关于如何生存的问题，以“人”为目的，鲁迅的方法具有某种反经典、反官方、反文艺腔的实践性。“但倘若一定要问我青年应当向怎样的目标，那么，我只可以说出我为别人设计的话，就是：一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他，扑灭他！”[6]这个意思，收在《华盖集》中的《忽然想到》篇里也曾提及。后来被中国不少坚信“五四”新文化运动整体颠覆了儒家传统，使现代中国“礼崩乐坏”的大陆新儒家们拿来攻击鲁迅的“青年必读书”事件[7]，放在这个脉络里其实不难理解。大陆新儒家们理解鲁迅及新文化运动的逻辑正是建立在那种传统与现代、中与西的对立关系之上，就此鲁迅这个说法似乎恰好证明了他的全盘反传统。不过，在鲁迅一面，弃掷中国书则因为：一，古史中人与人彼此以阴暗狭隘之心的倾轧（古史中以某人“衔”之为最常见的句法）、杂糅阴阳五行、谶纬学说而对国事的荒诞记录、酷刑、烈女等诸如此类程示历史“吃人”的材料比比皆是；二，经书教训的凌空蹈厉从而造成理想之美与现实之伪的巨大落差。欲望、私心之类并非独有的国民性，毋宁说更是人性中本有的质素。有欲望或私心本身并不是问题，问题是如何处置这些人性中与生俱来的质素？中国传统文化给出的解决方案大致有：一，将人性与天性同轨，人性合乎天道运行规律，无所待，非据有。二，以“仁义礼智信”等高蹈而抽象的概念对人的发展做自上而下的范式框定。不过，道德规训与土俗世界运行所赖的仪规往往并不一致，后者则被称之为“潜规则”。这种文化上两套话语系统长期并置所带来的结果之一，既是社会与身处其中的人性格的分裂。借用理查德·罗蒂（Richard Rorty）对反讽主义者的定义，鲁迅的思想方法使他更接近“唯名论者（nominalist），也是一位是历史主义者（historicist）。”反讽主义者“认为任何东西都没有内在的本性或真实的本质”，进而认为“像‘公正的’，或‘科学的’，或‘理性的’等词语在当前的终极词汇中出现，并不保证对正义、科学或理性进行苏格拉底式的探讨，会极大地超越当今的语言游戏。”[8]在鲁迅看来，自我意识的觉醒应更多依靠具有创造性的个人探索，而非依靠自上而下的规约，这种规约，既包括礼教，也包括启蒙理性。换句话说，鲁迅思想较之“五四”同时代人的超越性在于：他并非不认同启蒙理性的价值，但他不认为启蒙理性可以借助某种自上而下的方式注入个体生命中。相反，当个体以拒绝苟活的态度介入现实生活，由下至上，经历生存、温饱、发展诸阶段后，才有可能产生对生存意义的持续而有效的探索。在这个意义上，鲁迅思想中的某些特质其实与原始儒家有相似之处，也正是在这里，当代大陆新儒家中一部分学者开始反思儒家思想自身异化产生的问题，并以“生活儒学”等概念重新思考儒学在当下社会的价值。

最后，谈谈鲁迅思想方法中与现代中国国民身份认同密切相关的一个概念——“耻感记忆”。“耻感”对鲁迅自身主体性形成的重要性自不必说。真正值得注意的是家道中落，尤其是弃医从文这样的“耻感记忆”经由机构化的集体记忆已然成为晚清民国时期羸弱中国及以思想文化解决问题的象征事件。以“耻感记忆”这个概念探测文学与现代中国的关系，在我看来较之诸如“抒情传统”、“现代性”之类概念未必能更有所谓“文学史家”眼光，却更为落地、有效。与鲁迅研究中的经学传统与朴学传统不同，我更愿意就地取材，直接以当代中国人精神/思想状况为观察对象，进而探测前面提到的文学与现代中国的关系。我发现，在面对各种消极社会情况时（如公共场所秩序混乱、公共服务机构存在的请托关系等），“中国人就是这样”、“中国人啊”、“这就是中国人”等往往是中国人的惯用语。“我”就是中国人，“我”甚至也曾经在自己的职权范围内或为个人利益做过一些有违社会公义之事，但遇到他人不守规则时却仍会发出“这就是中国人”的感叹。“我”没有将“我”与“他们”对立，而是以全称判断的方式指称“中国人”及其国民性。这一表达习惯是否来自于鲁迅，没有确切的证据，大致的统计表明，鲁迅全集中出现以“中国人”为句子主语的情况共223处。不过，论影响范围、时间长度、最终效果等方面，鲁迅创造的文学形象及其身上背负的“耻感记忆”确实已成为现代文学得以跨代际型塑国民身份认同的主要媒介。在机构化记忆的推动之下，祥林嫂这一文学形象背负的不仅是失去骨肉至亲的人生之痛，而是在没有宗教精神去观照人之生存的终极价值这一现实之下，人如何为自身的实践找寻意义？这一在官方话语系统中被视为禁忌的宗教精神追问，恰恰通过祥林嫂对死后灵魂有无这一追问击中了向以“尚用”作为民族性格的中国百姓。需要说明的是，越是在享乐主义盛行的时代，类似的追问就越彰显其价值。同样借助机构化记忆，阿Q的奴性、健忘症、欺软怕硬、精神胜利法都成为现代中国人将“国民性”对象化的投影。如果说“民族国家”这一“想象的共同体”之形成需要借助印刷、方言、地图、人口调查、博物馆等外在的、物质化的历史因素，它同样需要借助“记忆与遗忘”来完成其精神造型。[9]“耻感记忆”来源于日常经验并跨代际地验证于民众的日常经验，其对中国历史文化传统及其封建思想的批判建立在一种活着的、“及物”的文学形象之中，其有效性在于如下的思想图式：国民性中有“奴性”——阿Q这一贴近日常生活经验的人物形象就有“奴性”——“奴性”源于千年传统积淀而成“主奴”权力关系——破除这一关系。这一以文学形式为中介，建基于广大土俗世界日常经验的“耻感记忆”使鲁迅思想获得了接受上跨代际的有效性。为使这一普遍有效性得到证明，我在近几年的研究中有意搜罗了不同历史时期鲁迅作品的民间批注版本。普通读者的阅读习惯被纳入研究视野之中，折页、对自己认为的重要内容或对自己有帮助内容的勾画、旁批等完全属于个人阅读行为、继而也最能体现阅读者真正内心世界的材料将被系统清理。以“十七年”中各地区自编或翻印的语录体鲁迅文摘为例，不难发现这些材料虽则都将阶级、斗争、革命等语录至于首要位置，但也有不少篇幅以青年、文学、艺术、学习、读书等为名目摘录鲁迅文章。同时，借助材料中的阅读痕迹，可以发现普通读者更倾向于勾画诸如如何识人、如何生活、如何理解“中国人”等条目。[10]这是否意味着，即便在主流文化场域强调阶级斗争的历史现场，鲁迅的民间阅读仍然遵循着某种与之前和之后相同的逻辑，即其总是在对日常生活经验的呼应与对日常生活的行动指南这一方式被阅读的。汪晖曾试图找到阿Q们获得解放的途径。在他看来，因为“启蒙”本身亦存在权力关系，故而那种自上而下的呐喊是难以唤醒沉睡着的阿Q们的。相反，濒死之时对生的本能渴求，在对“断子绝孙”这一生物学意义上传宗接代危机的恐惧，等等。这些本能的对生之匮乏的肉身意义上的感受，可以让阿Q获得“向下超越”的契机。阿Q是否真能“超越”，我不知道，但“向下”确实很重要。同是一枚硬币，但“耻感记忆”显然是“启蒙理性”之反面。同样理解对现代中国国民身份认同的塑造，对“五四”及现代知识分子不以为然的蒋介石站在文化民族主义立场推行的自上而下的“新生活运动”与借助文学形象唤醒民众日常生活经验进而在耻感记忆中完成国民身份认同的鲁迅显然不同。自上而下的、宣谕式的民众教育显然无力抵抗从土俗世界中来并不断被土俗世界生活经验证明行之有效的“耻感记忆”。从现实有效性来看，直到今天，阿Q式的“奴性”与传统社会权力关系在体制内的复活（包括高校中师生关系在当下的异化、在无力改变学术评价体系这一条件下知识分子群体内部为争取有限学术资源的“阿Q”与“小D”式的争夺等等）、“欺弱怕硬”与黑恶势力在城乡现代化进程中的功能、“精神胜利法”与当代中国大众民族主义者对中国崛起过程中复杂国际关系的极度简化与“不高兴”的情绪化表达、“健忘症”与大众媒体借助“快乐中国”、“欢乐喜剧”等叙事建构出的“拟态环境”。如果说，人们依然承认鲁迅思想在当下仍有生命力的话，那么这里显现出的问题则是鲁迅思想因何仍可作为一种具有能动性的思想方法介入当代中国的文化政治实践之中？我的回答是，因为这是一种从土俗世界日常经验中来又借助“耻感记忆”能动而实践性回到土俗世界中的日常经验中去的思想方法。作为对制度化“话语体系”的反动，“耻感记忆”以“人”在社会环境中的具体处境作为国民身份认同的公约数，以实现以赛亚·柏林意义上的“消极自由”作为其目标。“耻感记忆”有使人在实践中形成“分裂性格”的风险，我将在下文进行再做分析。无论如何，“奴性”“健忘症”“欺软怕硬”“精神胜利法”“吃人的历史”“风俗中的禁忌”等作为国民身份认同的标的铭写在一代代中国人的自我认知中，这使中国的现代化进程中始终缠绕着“不能承受之轻”，借由普遍发展主义形成的东亚巨人形象总是在“耻感记忆”的镜像中见到国民“劣根性”的历史魅影，在竹内好的意义上，这似乎也可以视为现代中国普遍发展主义逻辑背后始终不变的“回心之轴”。“耻感记忆”有一种“未完成性”，它是被普遍发展主义遮蔽的人的复杂性始终被置于审视的位置上。在这个意义上，不能理解大陆新儒家与当代大众民族主义者对鲁迅的污名化为何难以真正抹杀鲁迅思想对当代中国的深远影响。

新生代鲁迅研究者与前辈学人最大的不同就在于首先把鲁迅看成“问题”而不是“方法”。套用现象学的经典表述，这意味着，回到鲁迅本身。倒过来说，这首先意味着避免个体生命经验过度与鲁迅精神世界融合以及在警惕功能论意义上将鲁迅刻画为“反现代的现代性”的代表等等。鲁迅带给我的“问题”究竟是什么？或者说，鲁迅思想的限度究竟在哪里？

首先是他的时间观。作为基督徒的木山英雄以为“鲁迅不可能成为那种根据自身的知识与经验全面涂抹未来的贤人智者，应与他这种有限的时间意识有关”，“他的思考与想像均以遥想痛苦和怀疑的凝聚终将‘化为尘埃’时为极限的。”这显然不同于进化论视域下“历史中间物”这一概念蕴含的积极价值。自然，标榜“未知生，焉知死”的文化土壤中不会发育出基督教意义上的末世时间观，但鲁迅对死亡的频频凝视与对死后世界的遥想以及背后投射出的时间观的确值得注意。很少有人注意，对《呐喊》到《彷徨》转变过程的描述除应包含“五四”落潮及其对作家心境的影响之外，还应关涉对传统/历史的批判从伦理视角到时间观的转变这一线索。如果说狂人在史书中读出“吃人”二字这一惊心动魄的细节点燃了“反封建思想革命”的星星之火，那么祥林嫂对死后灵魂有无的追问或是涓生生命中无时无刻不在的“虚空”或“空虚”则在对旧的宗法社会和新的社会道德进行双重批判之外探求存在的意义。涓生离开会馆与子君恋爱，而子君的死亡使他终归回到了会馆。家，只是暂时的住所，象征无根漂泊的“会馆”才是涓生最终的归宿，而这归宿终究是虚无。将这种虚无感放大一些，置身于鲁迅的时代，则是一方面“全盘反传统”继而决绝地对待历史，另一方面则是对未来“黄金世界”的怀疑，似乎对意义的召唤就来自当下。这难免不让人联想到海德格尔对“此在”（Dasein）意义的探索。“存在者的本质在于它去存在（Zu-sein）。如果竟谈得上这种存在者是什么，那么它‘是什么’（essentia）也必须从它怎么去是、从它的存在（existentia）来理解。”如果说Dasein毕竟还只是在用法上偏于中性的话，那么钱理群先生对鲁迅这种执着于当下的时间观则赋予了更为积极的意义。过往是虚妄的，未来亦是虚妄的，只有“此在”才是唯一可把握的，但因为未来的虚妄，人对当下的把握最终将化为虚无，而“过客”却仍然在这绝望境地中前行，哪怕不知道来路，更不知道为何继续前行，最终获得“绝望中的希望”。钱先生的解读由此赋予鲁迅生命观一种古希腊悲剧般的色调，当鲁迅的心灵史与沉浮于20世纪后半段中国历史中那一代人的心灵史化合，“绝望中的希望”就成为苦难人生中最好的座右铭。这当然不错，不过联想到《野草》“题辞”中鲁迅体验“存在”的方式，鲁迅思想中这种“积极”的意义就值得怀疑：“我希望这野草的死亡与朽腐，火速到来。要不然，我先就未曾生存，这实在比死亡与朽腐更其不幸。”这里，对己之生存的证明依靠的却是“死亡与腐朽”，证明存在的同时存在恰恰消亡了。就好像涓生只有在对子君的悼亡中似乎才证明了自己曾经恋爱过，但此时爱情已经消失，爱人已经离世，最终只剩下虚无。鲁迅的思维方式：消亡即意味着曾经的存在，死去即意味着曾经的存活，实有借助其变得虚无这一动态证明了自己的存在，但实有也恰在借助虚无证明自己存在的瞬间化为虚无。上面说过，在匮乏末世意识的文化土壤中，能够在“拼命做”这种生之意识的背面扣问存在的意义已是难得，可若说这种以消亡来证明曾经实有的虚无体验真有什么积极的价值，恐怕也有言过其实之嫌。上文中提及的给我巨大影响的理查德·罗蒂，他将人划归为“形而上学家”与“反讽主义者”两种类型。前者是前现代精神遗产的继承者，他们执着探求人类共通的原始语汇（ur-vocabulary），以一整套终极话语把握世界；后者则“由于始终都意识到他们自我描述所使用的词语是可以改变的，也始终意识到他们的终极语汇以及他们的自我是偶然的、纤弱易逝的，所以他们永远无法把自己看得很认真。”对启蒙理性的召唤是鲁迅生活时代知识人对终极话语的普遍追求，鲁迅思想的超前以及由此带来的精神上的苦闷则源于他正是那种怀疑终极话语有效性且始终“无法把自己看得很认真”的人。我注意到罗蒂对反讽主义者思想特质的概括——“再描述”。“善于再描述的反讽主义者，事实上暗示人的自我和世界是一文不值的、落伍过时的，或毫无意义的，因为他们对个人的终极语汇，以及个人用自己的语言来了解自己的能力，构成莫大的威胁。再描述往往带来侮辱。”“娜拉走后怎样”这样的追问正是鲁迅用以对“自由”这个启蒙关键词“再描述”的思想方法。这种彼时超前的思想方法时至今日并不难在后现代主义者那里找到共鸣——击碎意义就是最大的意义。可对于置身在自己时代的鲁迅来说，体认到击碎意义后的虚无是一回事，坦然接受并从中发现积极的面向则是另一回事。在我看来，鲁迅灵魂深处的痛苦正源于其思想摆荡于“形而上学家”与“反讽主义者”两间时产生的矛盾。时时可见鲁迅的这种犹疑，“希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有。”一方面要为阿Q作传（书写历史），另一方面却又笃定这传将像阿Q一样如微尘般迸散；一方面要解放自我、追求真正的爱情（涓生从会馆来到胡同），另一方面却又觉得自由与爱情乃是虚无（涓生从胡同回到会馆）；一方面引进化论为支援高喊“救救孩子”，一方面却又放下希望之盾，引裴多菲的诗作——希望是娼妓，“她对谁都蛊惑”。我实在无法说鲁迅冲决了这层层矛盾，时至今日，以反讽主义者姿态击碎意义的做法难道不是时时与社会伦理学意义上对终极话语的要求常常在个人的生命经验中对抗吗？鲁迅精神世界中的苦闷未尝不是身处21世纪今天的我们的苦闷：碎片化的生存状态似乎并没有发育出击碎意义的思想追求，2017年10月7日，十位自称具有保守主义倾向的欧洲知识分子联合发表了题为《一个我们能够信靠的欧洲》的声明。“传统价值观、审美观和道德观的被质疑”被认为是“虚假的欧洲”的典型特征之一。看来，“形而上学家”与“反讽主义者”的论争在今日不是更少而是更多了，而只要这些论争还在，鲁迅精神深处的苦闷就有其价值，只不过，这价值并不在鲁迅解决了什么，而是其矛盾与苦闷作为一种文化“症候”可以为我们提供一面照见自己的镜子。

除了时间观，鲁研史上最为经典的命题——“立人”——同样需要被重新拷问。无论“立人”这一概念多么接近鲁迅思想的真实，都必须在其是被“建构”的意义上来查考。既然是“被建构”出的概念，就必须回到其生成的历史语境。1981年，王得后先生在《致力于改造中国人及其社会的伟大思想家》中对“立人”概念的提炼、1990年林非先生对此一概念的系统阐释再到1997—1998年关于“立人”、“人学”在北京、丹东两地举办的研讨会，不同时代对“立人”的“再描述”必然有其现实关怀。问题的另一面则是，改革开放以降的市场经济实践，尤其是新世纪以来伴随技术飞速进步带来的社会发展与人的整体文明素质的跃升，使自清末开始即成为现代中国最激烈论争话的话题再次浮出：真的是“人立而后凡事举”，还是制度鼎革而后人立？我无意也无力在此细辩，可问题摆在那里：“立人”自然必须，但“人”能否在不变革于其有害的坏制度的基础上自然而然地“立”起？当然，还有更为棘手的问题：谁来立人？立什么样的人？人类在20世纪走过的历程警示我们：建基于技术进步和物质大发展之上的人的精神维度的改变是一种立人的方案；建基于自上而下的社会动员式立人是另一种方案，后者一旦走向极端，的确可以改造人的精神，但立起的还是否是有批判能力、明辨是非的真的人则是成问题的。这样说，并非意味着否定鲁迅“立人”精神的重要性，我是从其历史实践的有效性来谈的。所以也必须指出，我对由技术鼎革带来得对人的重新塑造所能达到的效果亦多有怀疑，人可以因此变得更文明，但是否可以由此获得真正的自由，恐怕亦难有定论吧。我也曾一度对人类由科技主导的新文明和新文化抱有期待，觉得那是可能粉碎资本主义和消灭极权体制的人类解放新路。可同样需要追问，技术进步同时也可能被资本主义和极权体制利用，成为阻碍人类解放新路的利器。总之，如果说“立人”是20世纪最后十年中国知识界对抗市场化洪流带来的价值失范的“方法”，时至今日仍是重新思考并沟通社会制度与人的精神之间的某种具有“症候”意义的问题。

最后，“耻感记忆”的在场和有效的确使普遍发展主义获得了一个自我审视的契机，在享乐主义愈加普遍的文化场域中始终存在一种指向“人”的个体解放的、对人被自身文化传统保持高度警惕的“未完成的”启蒙。不过，在肯定对“耻感记忆”或说是国民性批判对现代中国国民身份建构的同时，也必须正视这种将自身对象化的思想方法可能带来的国民人格的分裂：在尚未完成对个人的主体性建构之前，在个人本身没有经由自我启蒙成为具有自我批判能力之前，“耻感记忆”或说国民性批判就被利用的可能，比如将“国民性”批判修正为具有“中国特色”的形式方式，“劣根性”修正为“根性”，从而催生诸如“中国式管理”、“中国式人际关系”等成功学行动指南。更可能的，则是造就大量具有表演性人格的“伪士”，在具体的制度化的问题上躲闪，却在国民性批判这一安全叙事范畴内表现得义愤填膺。一方面，操持着道德主义话语对民众“哀其不幸，怒其不争”；另一方面却极尽所能利用体制为自家牟利。这一具有普遍性的国民精神中的分裂性格，在最近的世俗版本中被表达为十大矛盾行为：鄙视“拼爹”，却又恨爹不成“刚”；讽刺一夜暴富，却又私下买彩票；恨贪官，却又想升官发财；看不起“富二代”，却又想“傍大款”；讽刺不正之风，办起事来却忙着找关系；痛恨收礼，却盼着别人收下自己的礼；痛骂“炒房团”，可一回头却四处找寻炒买的机会；鄙视崇洋媚外，却总偏爱外国品牌；痛恨潜规则，却希望自己是潜规则的受益者；抨击不良价值观，却又不是好的价值观的实践者。[11]“国民”这一能指断裂为“我”与“中国人”两个所指，前者关联“我”的生存哲学与生活实践，后者则以自身从不在场的道义担当实现了想象的“正义”。只是，这样的正义，早已成为人们习焉不察的、与道德实践毫无关联的空洞符号，“国民性批判”亦早经成为个人为掩盖自身无力改变现实，甚至有意迎合制度性缺陷进而获益的道德遮羞布。

        

 

 

 

---

[1]王尔敏：《香港处士翁士朝生平志行》，载《近代文化生态及其变迁》，南昌：百花洲文艺出版社，2002年5月版，第59页。

[2]国家玮：《论鲁迅短篇小说中的反讽》，载《中国现代文学研究丛刊》，2017年第1期，第30页。

[3]学者高远东借对《破恶声论》的分析提出的一个概念，具体可参见高远东：《鲁迅的可能性——也从<破恶声论>寻找支援》，载《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，上海：复旦大学出版社，第59—72页。

[4]据《鲁迅全集》中《忽然想到·六》这篇中对“外国的考古学者们便联翩而至”的注释，“1924年美国瓦尔纳（L．Warner）在千佛洞以特制胶布粘去壁画二十六幅；一九二五年二月，美帝国主义又指使他组织了一个以哈佛大学旅行团为名义的团体，带了大批胶布等材料，再次到千佛洞作有计划的盗窃；后经敦煌人民的反对阻止，才未得逞。”（鲁迅：《忽然想到·六》，载《鲁迅全集》，第3卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第48—49页。）

[5]同上，第46页。

[6]鲁迅：《北京通信》，载《鲁迅全集》，第3卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第54页。

[7]1925年2月21日《京报副刊》上，针对刊物要求作者列出十部“青年必读书”，鲁迅给出了“从来没有留心过，所以现在说不出”的结论，并加以附注说明“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”（鲁迅：《青年必读书》，载《鲁迅全集》，第3卷，北京：人民文学出版社，2005年版，第12页。）

[8]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2005年版，第107页。

[9]可参阅本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴睿人译，上海：上海人民出版社，2016年版。

[10]比如在新一司《中学战报》“虎山行”编辑部编辑的《鲁迅文摘》中，有署“山东海洋学院李桂群、王兆详”的普通读者在该书中做了勾画。具体来看，转引自《鲁迅生活二三事》一文中的“生活太安逸了，工作就被生活所累了。”“留情面是中国文人最大的毛病。……”“走‘人生’的长途，最易遇到的有两大难关。……”“中国人的性情总是喜欢调和、折中的。……”等内容被折页并用圆圈提示为重点。

[11]类似表达有不同的民间版本，广泛流传于互联网，尤其是手机客户端中的微信公众号之中。本文所引的版本来源为http://www.sohu.com/a/161344207_501392。