前言

《弘道》是香港道教学院主办的刊物，创办于1997年，当时系由四川大学宗教学研究所负责组稿和编辑，但不久后一度停刊。2000年，当我还在香港中文大学攻读博士学位时，香港道教学院的李永明先生找到我，希望我帮忙继续编辑《弘道》；由于在香港期间曾多得道教学院关照，所以我爽快地答应了这件事情，并于当年编出了接手后的第一期（总第9期）。不知不觉地，我接手编辑工作已经20年了，而《弘道》也已经出版至第80期，共刊发文章千余篇、出版字数逾千万。这逾1000万字的文章，不仅是青松观香港道教学院这些年来弘道事业的显著成果，也是当代道教界和学术界的一笔财富。由于香港与内地的文化交流不够畅通，内地的读者很难看到这些文章；有鉴于此，我们特从中选出了百余篇文章，以文集的形式在内地出版，希望更多的人了解道教文化和相关研究，以图推动道教进步和学术发展，有助于当今中国的“文化自信”建设。

或许与其他刊物不同，《弘道》既不是纯粹的学术刊物，也不是一种宣教媒体。《弘道》对自己的风格定位，一是“学术与宗教结合”，二是“多元文化共存”。之所以不把《弘道》办成纯粹的学术刊物，是因为学术刊物目前已有很多，尤其是青松观还有著名学者陈鼓应先生主编的《道家文化研究》，这个方面似乎不需我再作太多努力。我需要做的，应该是突破传统的“学术”窠臼、避免刊物成为“学界”专利，让更多的人参与到阐扬道家文化的工作中来，同时让普通的人认识和理解道教，明白道教究竟是一种什么样的文化。与此同时，鉴于“文革”期间道教曾被诬为“迷信”、目前很多道士文化水平偏低，我们也很重视提高《弘道》的学术含量，因为若无学术因素的支撑，道教恐亦难登大雅之堂。至于“多元共存”，则是道家文化的一贯主张，如史伯言“和实生物，同则不继”，所以《弘道》经常发表不同主题、观点各异的文章，努力营造百花齐放、百家争鸣的氛围。《弘道》并不以所发文章代表我们的观点，也从未因看法不同而拒载某些稿件，仅希望为弘扬道家文化守住一片合法阵地，为不同学术观点提供一个争鸣平台。

细心的读者可能会发现，《弘道》的作者除了一些高校和科研机构的学者之外，还有不少道教宫观里的高道大德。这种学者与道士同台争鸣的现象，一方面是由《弘道》的“风格定位”促成，另方面则与我对道教研究存在不足的强烈认识有关。以往的道教研究虽已取得了很多成果，但许多作品却不太“接地气”，往往给人隔靴搔痒之感；究其原因，乃是研究者尚未真正理解其所研究的对象，学者们经常是在以“六经注我”的方式自说自话。我主张道教研究应该“接地气”，一方面需要进行田野调查、深入民间去“了解”相关情况，另方面则应站在研究对象的立场去“理解”它们，然后在此基础上得出自己的认识和判断。而对道教理解得最真切实在的，则莫过于道教信徒本身了，道教界人士明白的东西，学者们未必都能了解，因此有不少学者试图通过田野调查等途径走出这种困境。现在，《弘道》提倡由教内人士将自己的所知所行写出来发表，实际上也属于一种研究模式的创新。从这个意义上来说，《弘道》之“学术与宗教结合”的定位，实际上也可以理解为“学术研究与宗教理解的结合”。学者们如果永远站在自己预设的立场，或以头脑中的现成观念来审视研究对象，而缺乏对研究对象的同情理解，则很多时候其堆砌的文献材料越多，却可能离其讨论对象的实质愈远。总之，我们的一些颇显“另类”的做法，是希望《弘道》不仅能为弘扬道教文化提供一块合法园地，而且能为改变旧有“学风”提供一个学术平台。

从此次选编成集的百余篇文章，也大致可窥《弘道》风格之一斑。由于出版经费等种种限制，我们仅能将其编为三辑：第一辑《历史处境中的道教》，主要涉及道教的发展历史和一些著名人物；第二辑《道教的神圣观念与行为方式》，主要介绍道教的神仙观念、丹道养生和科仪法术；第三辑《道教思想与中国文化》，则包括道教的思想、典籍及其对中国文化的影响，并附有一些学者关于道学文化未来发展的看法和建议。从这样的编排方式中，也可以看出我们对于道教文化及相关研究的一些理解和认识，略述如下。

首先，道教虽然是一种具有神秘色彩的宗教，拥有种种关于其产生、发展的神话传说，但是，道教同时又是一种存在于人类社会中的历史现象，有其客观的、外在的发展轨迹。如奥托（Rudolf Otto）在《神圣者的观念》一书中，曾区别作为先验范畴的“神圣”与作为历史现象的“宗教”言：“坦白地说，宗教只是历史的产物，因为一方面，历史发展了我们认识神圣的倾向性，另一方面，它本身就是不断重复的对神圣的表现。”[①]因此，如何辨别“神话的道教”与“历史的道教”并探讨两者之间的关系，乃是学界需要研究的重要问题。本书第一辑选录的文章，即多是将道教置于客观历史这一处境下来进行考察的。这种考察，对于目前学界试图重新叙述道教历史的工作，是有着较大参考价值的。

其次，作为一种宗教，道教当然有着它自己与众不同的神秘内核，亦即道教之所以成为道教的内在本质。关于宗教的本质，奥托曾用“神圣”（numinous）一词来揭示之，并以为这种“神圣”多属“非理性”的心态、体验而非“理性”的概念、范畴。[②]伊利亚德(Mircea Eliade)则强调“神圣”（sacred）与“凡俗”(profane) 的对立和转化，认为宗教人从凡俗的存在模态过渡到神圣的存在模态之关键，是其经验到了“神圣的显现”(hierophany)[③]。无论诸家如何表述，我们都可以发现，主观色彩极浓的心态和体验等曾在宗教中扮演了重要的角色。这些主观性的内容，本来恰是宗教学界需要加强研究的对象，但国内学者往往从预设的立场出发，不能从同情理解的角度去研究它们究竟如何，或是简单地冠以“唯心”的帽子而否定之，以致长期以来学界都是在道教的“外围”转圈，相关的研究成果颇显“隔靴搔痒”。本书第二辑选录的文章，则多能以同情之理解的态度来讨论道教的“神圣”观念和行为方式，希望这样可以帮助人们加深对于道教的认识，并推动学术研究的进步。

第三，作为中国传统文化支柱之一的道教，绝不像某些人想象的那么简单和低端，更不是“文革”时期所谓的“迷信”。事实上，除了一些神秘的、非理性的因素，道教更多地拥有的是理性、世俗和人文的一面，这从老庄的哲学思想、《道藏》的治国方略及其对中国社会的深刻影响，即可窥知一斑。甚至，对于自己的神秘观念和行为方式，历史上的道教也曾经努力运用理性的语言、概念和逻辑来阐释其合理性，而非简单地要求人们不分青红皂白地“迷信”之；这种阐释，在很大程度上丰富了中国文化的内容，如已故王卡先生曾以“道教方术”为例言：

体现在道教方术中的这种理智，当然不是西方文化传统中的合逻辑的工具理性，而是中国文化独具的天人合一的自然之理，或曰“天理”、“道理”。其核心理念是以阴阳五行的分合演进来解释宇宙与生命的起源和发展变化之因。它是一种气化论的宇宙观和生命观。近两千五百年来，这种理念是中国各家学派共同秉持的基本观念；它是中国哲学思想、宗教信仰和各种实用技术的理论内核。而道家及道教对此理念的形成和承续作出了最重要的贡献。如果我们抽掉这个理论内核，中国数千年来的精神文明及物质文明成果，都将变成无理可言、徒具其名的陈迹，沦为某些人可以任意叫骂的“封建迷信”。这样的文化虚无主义如果变成现实，恐怕是任何有情感的华夏子孙都不愿见到的。[④]

王卡先生曾任中国社会科学院世界宗教研究所道教与民间宗教研究室主任，上述看法可谓代表了当代中国文化精英的观点。但遗憾的是，当今社会仍有不少人喜拾“文革牙慧”，或因无知而无畏，时有企图否定中国传统文化之论调。本书第三辑选录的有关道教思想、典籍及其与中国文化关系的文章，则可在一定程度上展示道教文化的博大精深和广泛影响，有裨于人们全面地认识道教文化，有利于优秀传统文化的继承和弘扬。

最后，需要感谢这20年来踊跃赐稿的广大作者！感谢一直默默无闻地编排《弘道》的陈煜先生！感谢青松观董事会对本书在内地出版的慷慨资助，以及宗教文化出版社的大力支持！

郭武

2020年4月19日

[①] ［德］鲁道夫•奥托著，丁建波译：《神圣者的观念》，北京：中国社会科学出版社，2009年，第257页。

[②]奥托所谓“非理性”并不是贬义的，而是指难以用语言、概念等理性的方式来表达，如艺术审美、纯粹情感也同样属于“非理性”范围。

[③]［美］伊利亚德著，杨素娥译：《圣与俗——宗教的本质》，台北：桂冠图书有限公司，2001年，第62页。

[④] 王卡：《如何认识看待道教的方术》，香港：《弘道》，2010年第3期。